„კოსმიური საშინელების“ ონტოლოგიური დაფუძნება სპეკულაციურ რეალიზმში

შესავალი

ფილოსოფიამ ნამდვილად ახალი აზრი რომ გამოთქვას, საჭიროა თავი დააღწიოს სკუთარი ისტორიის ტყვეობას და რაღაც არა-ფილოსოფიურს გაეხსნას[1]. ამისთვის ფილოსოფიამ ისევე უნდა უყუროს ფილოსოფოსობის პირობებს, როგორც წარმოებამ - ნედლ მასალას. ბერძნული ფილოსოფიის ლოგოსი მითოსიდან სასიცოცხლო ენერგიით იკვებება, ჰაიდეგერისთვის ამ როლს ასრულებს ჰოლდერლინისა და თრაქლის პოეზია, სპეკულაციური რეალიზმის ფილოსოფია კი ლავკრაფტის ტერატოლოგიური „დაფუძნების მითის“ ფილოსოფიური გააზრებაა (Harman, 2008, 336).

წინამდებარე სტატიის მიზანია, ერთი მხრივ, აზრობრივი სიცხადე შეიტანოს კოსმიური საშინელების ცნებაში და მოუძებნოს მას ონტოლოგიური საფუძვლები, მეორე მხრივ კი განსაზღვროს მისი ადგილი ზოგადად სპეკულაციური რეალიზმის ფილოსოფიაში. ვფიქრობთ, ამით ასევე გამოჩნდება პოსტმოდერნის ფილოსოფიასთან შედარებით სპეკულაციური რეალიზმის ნაყოფიერება და მისი თანმდევი წინააღმდეგობებიც.

სპეკულაციური რეალიზმის ზოგადი მონახაზი

სპეკულაციური რეალიზმი, როგორც ითვლება, სათავეს იღებს 2007 წელს, როგორც რეაქცია პოსტმოდერნულ ფილოსოფიასა („რეალური არ არსებობს“) და ე.წ. „ეპისტემოლოგიურ რეალიზმზე“ („რეალური არსებობს აბსტრაქტულ უნივერსალიებში, ფილოსოფიის ამოცანაა რომ დაკითხოს ისინი, ნაცვლად მოვლენებისა“). პოსტმოდერნისტებმა სუბიექტურობის დეკონსტრუქციის საქმე ბოლომდე არ მიიყვანეს, რეალობა კი გაწირეს. სპეკულაციური შემობრუნება (speculative turn) ამ მხრივ უფრო რადიკალურია: ის ტრანსცენდენტური საწყისისის ყოველგვარი კვალის (სუბიექტი, ენა, საზრისი) წაშლის პარალელურად აღადგენს სუბსტანციის ცნებას, მაგრამ მისი ეს ესენციალიზმი სრულიად იმანენტური და მატერიალისტურია[2]. არა სუბიექტ-ობიექტის, არამედ ადამიანი-სამყაროს ბინარული ოპოზიციაა რაც ხელს გვიშლის სიმულაციათა ბურუსის მიღმა, არა-ადამიანური და არა-ამქვეყნიური რეალობა დავინახოთ. რეალობა რომ გაგვეხსნას, ამისთვის არა-ანთროპომორფული თვალსაზრისის შემუშავებაა საჭირო; დეჰუმანიზაციის საქმე ბოლომდე უნდა მივიდეს, სუბიექტი, ცნობიერება, ადამიანი - ობიექტის კერძო, ანომალურ შემთხვევად უნდა გავიაზროთ, ისე რომ ფეხი მყარ ნიადაგზე გვედგას. იმისათვის რომ პოსტმოდერნისტულ ცდომილებაში არ გადავეშვათ, ახალი მეტაფიზიკური საყრდენი უნდა შევიმუშაოთ: ობიექტური სამყაროს ონტოლოგიზება უნდა მოხერხდეს; ობიექტური რეალობა არსებობს ყოველთვის, მაშინაც კი, როცა ეს არსებობა არაა განამდვილებული, აქტუალიზებული (Thaker, 2015, v 2, 149).

აქვე უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ეს რეალიზმი მის წარმომადგენელთა განსაზღვრებით, სპეკულაციურია; ანუ მისი დებულებები რეალურს კი არ გამოხატავს (რაც შეუძლებელი ამოცანა იქნებოდა, მაგრამ ეს ეპისტემოლოგიური ჩიხია და არა ონტოლოგიური) არამედ ქმნის კონცეპტუალურ ბადეს, ობიექტთა გათანაბრების ლეგიტიმაციის მოსახდენად. იმისათვის რომ ყალბი სიმულაციური ჰარმონია დაირღვეს, არ კმარა რომ ბადემ მხოლოდ მარგინალური „თევზები“ დაიჭიროს; ის ძალიან ღრმად უნდა ჩავუშვათ, რადგან პოსტმოდერნული ზედაპირულობის გარღვევა, მისი მომაბეზრებელი მყუდროების აღშფოთება მხოლოდ რაღაც არაამქვეყნიურ საშინელებას თუ შეუძლია.

სპეკულაციური რეალიზმის ერთ-ერთი სახე ობიექტზე ორიენტირებული ონტოლოგია,[3] პირველ რიგში, იმით გვაშინებს, რომ აზროვნების უნარს ობიექტებს მიაწერს. ამით ვერტიკალური იერარქია ბრტყელი და თანაბარი ხდება. სუბიექტი კარგავს თავის პრივილეგირებულ მდგომარეობას და ცხადდება დიფერენცირებულ ობიექტად, რომელიც ჭკუიდან შეიშალა, ე.ი. გაუჩნდა თვითცნობიერება, რისი არსებობაც ობიექტთა გადასახედიდან მისი გაუმჭვირვალეობის, გაუშიფრაობის გამო არალეგიტიმურია. სუბიექტის დეკონსტრუქცია გრემ ჰარმანთან გრძელდება მისი ფუნდამენტური ეგზისტენციალის Dasein-ის დესტრუქციაში; ის დაყვანილია Das Man-ზე, რათა ალგორითმებით წაკითხვადი ხელოვნური ინტელექტი თანაბარი წარმატებით გავრცელდეს ყველაფერზე. თუ აღარ არის Dasain, მაშინ ობიექტების ინსტრუმენტული „ხელთმყოფობის“ განზომილება უქმდება და წინა პლანზე მათი ავთენტური, ადამიანური პროექციებისგან თავისუფალი ბუნება გამოდის. ეს გზას უხსნის ჰარმანს, ფენომენოლოგია ააგოს უკვე ობიექტური პოზიციიდან, მატერია დაინახოს მატერიისვე თვალით (Дугин 2020, 491-492).

ეპოქის სულის გამომხატველი ფილოსოფოსობის არა-ფილოსოფიური პირობები, როგორც წესი, პირველ რიგში, ესთეტიკის სფეროში ფიქსირდება. მოდერნის ხელოვნებაში უკვე საგრძნობადაა არა-ადამიანური, ობიექტებისა და სუბიექტის გამათანაბრებელი თვალსაზრისი; კუბიზმის მხატვრობასა და მალარმეს პოეზიაზე დაკვირვებით, ი-გასეტი დეჰუმანიზაციის, ყოველივე არსებულის გათანაბრების, ობიექტივაციის წყურვილის თემატიზებას ეწევა; მოდერნისა და პოსტმოდერნის ეპოქის ექსპერიმენტული ტენდენციები სპეკულაციურ რეალიზმში თავის ლოგიკურ დასასრულს აღწევს:

„ადამიანური თვალსაზრისით, საგნებისათვის ნიშნეულია გარკვეული წესრიგი და ჰიერარქია, ზოგიერთი საგანი უფრო მნიშვნელოვანი გვგონია, ზოგიერთი - ნაკლებ მნიშვნელოვანი, ზოგი კი - ყოვლად უბადრუკი. დეჰუმანიზაციის მძაფრი სურვილის დასაკმაყოფილებლად სულაც არაა აუცილებელი საგანთა საწყისი ფორმების დამახინჯება. საკმარისია შევაბრუნოთ ჰიერარქიული წესრიგი და იმნაირი ხელოვნება შევქმნათ, სადაც წინა პლანზე გადმოინაცვლებენ უწვრილმანესი ყოფითი დეტალები, რომლებსაც მონუმენტურობა მიენიჭებათ (ი-გასეტი 1992, 69-70); თუ „პროგრესული“ ხელოვნება თავიდან კმაყოფილდებოდა ტრადიციული იერარქიის ამოყირავებით, რადიკალიზების ეტაპზე ის უკვე „ცოცხალ ფორმათა“ ზიზღს საგანთა შინაგანი ბუნების, ენდოსტრუქტურის, შეცვლას ცდილობს.

ლავკრაფტის „კოსმიური[4] საშინელება“, თავს იჩენს რეალობის დაყვანით არა ობიექტის თვისებებსა და მათ ეფექტებზე, არამედ იმაზე, რაც ჰარმანის მტკიცებით, რეალურად არიან, უცნაურ (weird) სუბსტანციებზე (Harman 2008, 346-347). ამ მოსაზრების მართებულობის შესამოწმებლად, კონტრ-არგუმენტების გათვალისწინებით, სპეკულაციური რეალიზმის გადამლახავი თვალსაზრისის განსავითარებლად საჭიროა ჯერ ამ დებულებაში შევიტანოთ მეტი სიზუსტე და სიცხადე.

პირველი ნაბიჯი უნდა იყოს საშინელების ცნების დაზუსტება და მისი სემანტიკურად ახლოს მყოფი, მაგრამ არაონტოლოგიური ცნებებისგან გამიჯვნა. კერძოდ, უნდა გაირკვეს საშინელების მიმართება შიშთან და ძრწოლასთან. მეორე ეტაპზე, უნდა მოხდეს ამ იდუმალი და „უცნაური სუბსტანციის განსაზღვრა და მიმართების გარკვევა ისეთ თეოლოგიურ-მეტაფიზიკურ ცნებასთან, როგორიცაა „ნუმინოზური საშინელება“; ხოლო მას შემდეგ რაც ლავკრაფტისეულ „ზებუნებრივ საშინელებას“ ონტოლოგიურ ნიადაგზე დავაყენებთ, უნდა განვსაზღვროთ მისი ადგილი და მომიჯნავე ცნებებთან (ზიზღთან, თავზართან) მისი მიმართებების ხასიათი. საბოლოოდ, უნდა აიხსნას თუ რანაირად ხერხდება, რომ პოსტ-ჰუმანისტური თვალსაზრისი თავის მეტაფიზიკურ საყრდენს სწორედ „კოსმიურ საშინელებაში“ პოულობს.

შიში (fear)

შიში, როგორც რაღაც უსიამოვნო, დამთრგუნველი და ნეგატიური ემოცია ეტიმოლოგიურად უკავშირდება საფრთხეს, რომელიც გარე თავდასხმიდან მომდინარეობს[5]. ის სუბიექტის რეაქციაა ობიექტურად არსებულ, საფრთხის შემცველ სტიმულზე. იგულისხმება, რომ არსებობს მნიშვნელობის მქონე ობიექტი, რომლის რეპრეზენტაციისას, ნიშანთა წაკითხვით, სუბიექტმა რაღაც საშიშროება დაინახა. Φόβος ამავდროულად არის დაიმონი, რომელიც მშიშრებს პანიკურ შიშს ჰგვრის ბრძოლის ველზე მტრის პირისპირ დანახვისას და ისე აშინებს, რომ ისინი ბრძოლის ველიდან გარბიან.

რამდენადაც ყოველთვის განსაზღვრული ფორმის მქონე გრძნობად-კონკრეტული ნივთისადმი არასასიამოვნო დამოკიდებულებას გამოხატავს, შიში არ სცდება ფსიქოლოგიის სფეროს. შიში სუბიექტს ეუფლება ობიექტის თვისებებთან შეხებით მიღებული გამოცდილების საფუძველზე, რადგან ნებისმიერი ცხოველი, ნივთიერება თუ ხელსაწყო საშიშია არა თავისთავად, არამედ მისი განსაზღვრული თვისებებიდან გამომდინარე. „ავი ძაღლის“ შემთხვევაში მეშინია არა ძაღლისა, არამედ სიავისა, რისი კავშირიც ძაღლთან შემთხვევით ხასიათს ატარებს და ხშირად სუბიექტის პროექციაა. „დარიშხანი“ თუ „დანა“ საშიშია მხოლოდ ჩემთან ნეგატიურ მიმართებაში, ხოლო თუ მათ სუბიექტურ პრედიკატებს ჩამოვაცილებთ და სხვა ობიექტთა რიგში ჩავაყენებთ, შიშთან ერთად სხვა ემოციური დამოკიდებულებაც დაიკარგება. რაღაცა საშიშია, თუ ის საკუთარ თავში სუბიექტის დეზინტეგრაციის საფრთხეს ატარებს. სუბიექტმა წინასწარ იცის რისი უნდა ეშინოდეს, რას უნდა უფრთხოდეს. ანუ სუბიექტურად გაგებულ შიშს ყოველთვის რაღაც განსაზღვრული შინაარსი აქვს[6].

ძრწოლა (Dread)

მისი ძველი ბერძნული ეკვივალენტი δεινός გადმოსცემს შიშის აღმატებულ ფორმას, ძალიან საშიშის, „საშინლად დიდს“ და ა.შ.[7]. ასეთ შემაძრწუნებელ შიშს ვხედავთ გამოსვლის 23:27-ში: “წინ წაგიმძღვარებ ჩემს შიშსა და ზარს, შევაძრწუნებ ყოველ ხალხს, ვისთანაც კი მიხვალ. ზურგს შევაქცევინებ შენთვის შენს მტრებს“. ასეთი შიშის წყარო უკვე აღარ არის ადამიანური ძალა, რისი გადალახვაც მამაც მეომარს შეუძლია. ძრწოლა გაწმენდილია ზედაპირული ფსიქო-ემოციური მომენტებისგან, მაგრამ ინარჩუნებს მჭიდრო კავშირს სუბიექტურობასთან, შინაგანთან და ადამიანურ კონტექსტთან. ძრწოლა ყოველთვის სუბიექტს ემართება, მაგრამ შიშისგან განსხვავებით, ის უკვე გარედან კი არ მოდის, არამედ სულის სიღრმეში დევს, რომელსაც გააქტიურების შემდეგ შეუძლია სრულიად დაეუფლოს ადამიანს. როცა ვინმე Δεῖμος-ით, ძრწოლის დაიმონით არის შეპყრობილი და შინაგანად კანკალებს (tremor), ძალიან ადვილია, რომ ბრძოლის დაწყებამდეც კი უკან მოუხედავად გაიქცეს. პანიკური გაქცევა ძრწოლის საფუძველზე იწყება, რადგან ძრწოლა ეგზისტენციალურად წინ უსწრებს შიშს; სიკვდილ-სიცოცხლის არჩევნის, ეგზისტენციალური საფრთხის წინაშე დამდგარი, აფექტის ქვეშ მყოფი ადამიანი თრთის და კანკალებს, რაც ბეწვის ხიდზე გავლას ემგვანება.

სიკვდილი ძრწოლის ისეთი ობიექტია, რაზეც შეუძლებელია მეცნიერული ცოდნის ქონა, მაგრამ შესაძლებელია რწმენითი მოსაზრებების გამოთქმა. ზოგადად, ადამიანს ძრწოლა მისი არსებობის გააზრებისა და გამართლების ძიებისკენ უბიძგებს. ვინც „სიკვდილს თვალებში ჩახედა“, აცნობიერებს სოციალურ სტატუსზე, პირად წარმატებაზე გამოკიდების ამაოებას და ნაბიჯების გადადგმას იწყებს თავისი შინაგანი, ნამდვილი მეს, თვითის, abditus mentis მიმართულებით.

Δεινός, რუდოლფ ოტოს მტკიცებითაც, შიშისმომგვრელი (dirus) და შემაკრთობელი (tremendous) ნუმინოზურის საწყისი მომენტია, სანამ ის წმინდის (sanctum) სტატუსში ამაღლდებოდეს (Отто, 74). სწორედ ასეთი ძრწოლა, ღმერთის კეთილგანწყობის დაკარგვის შიშის სუბიექტური საფუძველი[8] გადაიზრდება შემდგომ ღვთისმოშიშებაში (awe); ამიტომაც, „მშიშარასგან“ განსხვავებით, „მოშიშს“ ქართულში ყოველთვის დადებითი კონოტაცია ახლავს. თუმცა, როგორც ჩანს, მოშიშება და მის საფუძვლად მდებარე ძრწოლა კიდევ უფრო რაღაც ღრმას, შემზარავსა და არა-ადამიანურს მალავს.

საშინელება (horror)

საშინელი ქართული ენის განმარტებით ლექსიკონში სცდება საშიშის, შემაძრწუნებლის მნიშვნელობას და უკავშირდება უბედურებასა და ზღვარგადასულობას, ძალიან ცუდს, უკიდურესად დიდს, მომეტებულს[9]. საგულისხმოა, რომ ქართულ ენაში საშიში მოდის „შიშ“ ფუძიდან, საშინელის ძირი კი არის „შინ“. შესაძლოა, ეს ერთობ დაგვეხმაროს იმის გასაგებად, რომ საშინელებას სულის კიდევ უფრო ღრმა შრეებში აქვს ფესვები გამდგარი, ვიდრე შიშის ემოციასა და ძრწოლის ეგზისტენციალს.

„შეძრწუნებული ვთრთი და სიყვარულის სახმილით ვიწვი; ვძრწი (inhorresco) იმდენად, რამდენადაც შენ არა გგავარ (dissimilis ei sum). სიყვარულის სახმილით კი ვიწვი იმდენად, რამდენადაც შენი მსგავსი ვარ“ (აღსარებანი 11: 9.1) თუ გავითვალისწინებთ რომ inhorresco-ში in შიგნით ყოფნის, შიგნით შემოსულის თუ ჩამოსულის აღმნიშვნელი წინსართია, ხოლო ფუძედ საშინელების აღმნიშვნელი horre-um უდევს, უნდა ვიფიქროთ, რომ სუბიექტი შეძრწუნებულია იმით, რომ რაღაც ობიექტურად არსებულმა, არაადამიანურმა საშინელებამ ის მოიცვა როგორც გარედან, ასევე შიგნიდან. ამიტომაც ნეტარ ავგუსტინეს იმედი აქვს, რომ ღმერთი მოწყალებას გამოიჩენს და არა შემაძრწუნებელი საშინელების ჩვენებით, არამედ სიყვარულით მიუდგება.

საშინელების პროტო-ინდოევროპული ძირი (*ghers) გამოხატავდა დაბურძგვლას, თმის ყალყზე დადგომას; მისგან წარმოსდგება ასევე ავესტას ენაზე zarshayamna - ბუმბულების გაფხორვა^[10]. თმის ყალყზე დადგომა კი გამოხატავს შეშინებას, თავზარის დაცემას (სახოკია 1979: 714)[11]. მიუხედავად „ჰორორის“ (ავგუსტინესთან თარგმანში ძრწოლის) და „ზარის“ საერთო ფუძიდან წარმომავლობისა, ქართულ ენაში საშუალო სპარსულიდან შიშის მნიშვნელობით შემოსული გამოთქმები: “შიშის ზარი“, „თავზარი დაეცა“ აჩვენებს, რომ მას მუდამ სხეულებრივი გამოხატულება აქვს. პართიულში შხამის აღმნიშვნელი zahr, მის წინაპარ ძველ სპარსულ ენაზე ნიშნავდა კვლას, ცემას (ანდრონიკაშვილი 1966: 324)[12]. თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ ქართულში ზარი სპილენძისგან ჩამოსხმულ, კონუსის ფორმის ღრუ ნაკეთობასაც ნიშნავს, რომლის დარეკვაც (შდ. „ზარების შემოკვრა“), ძირითადად, საშიშროებისა და თავს დამტყდარი უბედურების (შდ. „ზარი, ტირილის აზრით), მაუწყებელი იყო, გასაგები გახდება, რომ ზარი ისეთი საშინელებაა, რომელიც მატერიალური ობიექტისგან ემანირდება. სიკვდილის მაუწყებელი სა-ზარ-ელი ხმა, ღრუ სხეულზე დარტყმით გამოწვეული მატერიალური ტალღების ვიბრაციაა[13].

ასეთივე ემანაციას ვხედავთ ოლდოს ჰაქსლითან, რომელიც მესკალინის ფსიქოლოგიურ ზემოქმედებას აღწერს: „ტვინის ბიოლოგიურ ეფექტიანობის“ შემცირებით და შესაბამისად ადამიანური ფაქტორის მინიმუმამდე დაყვანით, ობიექტები იმდენად არაბუნებრივად ბრწყინვალედ ანათებენ, რომ „თითქოს შიგნიდან ასხივებენ“ (ჰაქსლი, 2017, 102). თუმცა ნარკოტიკებით „გახნილი გონების“ მოგზაურობა „სამოთხეში“ მალევე სრულდება და მის ადგილს ხანგრძლივი ჯოჯოხეთური ტანჯვები იკავებს.

როგორც ჩანს, „საშინელება“ მეტაფიზიკური საწყისის დამტევი ცნებაა. მაგრამ როგორც ეს თავად სიტყვის ეტიმოლოგიური ანალიზით გავიგეთ, მის მიერ თუნდაც ნაწილობრივ ჩაჭერილი საწყისი სულ მცირე, ორი მაინც უნდა იყოს. ამიტომ ჩნდება იმის აუცილებლობა, რომ საშინელების ცნება გავყოთ იმის მიხედვით თუ რომელ საწყისზეა ის ორიენტირებული. აქედან გამომდინარე, ცალ-ცალკე უნდა განვიხილოთ ორი ტიპის საშინელება; ჯერ გავაანალიზებთ რუდოლფ ოტოს ნუმინოზურ საშინელებას, შემდეგ კი გადავალთ „საზარელზე“ ანუ ლავკრაფტის ენაზე რომ ვთქვათ „კოსმიურ საშინელებაზე“.

წმინდა ნუმინოზური (Das numinöse) საშინელება

როგორც რუდოლფ ოტომ, თავის ფუნდამენტურ ნაშრომში აჩვენა, რელიგიურ დისკურსსა და ზნეობრივ შინაარსს ცოცხალად და მოქმედად დვრიტად ჩადებული ნუმინოზური საშინელება აქცევს. (Отто, 2008, 11-14). რაციონალიზებული რელიგიის დასაბამი misterium tremendum (საიდუმლო კრთომა) გამოხატავს „სულ სხვას“, (Das ganz Andere), ირაციონალურს ღმერთის იდეაში (das Irrationale in der Idee des Göttlichen)[14]. ასე რომ, თუ ცოცხალ რწმენას misterium tremendum-ს ჩამოვაცილებთ, სინთეზურ პრედიკატს, tremendum-ს, ოტოს შენიშვნით, მივიღებთ misterium-ს, სასწაულებრივ, ზებუნებრივ საკვირველებას (mirum), რის წინაშეც ადამიანი ქვავდება (Отто, 2008, 42) ან იქცევა მარილის სვეტად (დაბადება 19:26); სწორედ ამიტომ ეშინია მოსეს ცეცხლოვანი მაყვლოვანის (პარადოქსული მოვლენის) უკან მდგომი ცოცხალი ღვთის დანახვისა (გამოსვლა 33:20). არჯუნა კი მხოლოდ იმიტომ გადაურჩება კრიშნას ყოვლისმომცველი სახის ხილვას, რომ წინასწარ „ღვთიური თვალი“ აქვს მონიჭებული (ბჰაგავად გიტა 11:8).

გაჩნდა საკვირველ სახეთმრავლობა და ბაგე-თვალნი მათზე დართული,

ცის მოსართავი დაულეველი და საჭურველი ზეაღმართული.

ციურ ყვავილთა ესხა წნულები, ზეცის სურნელი ზედ ეკმეოდა,

ყოვლადსაკვირველს, ღვთიურს უსაზმნოს, სახე ყოვლისკენ მიექცეოდა

(ბჰაგავად გიტა 11:10,11).

ფაქტობრივად, რასაც არჯუნა ხედავს კრიშნაში, მისი ანთროპომორფული ხატის მიღმა, დიფერენცირებამდელი, განუწილველი დრო-სივრცის კონტინიუმია[15].

ეყრდნობა რა საკრალურის მისტიურ გამოცდილებას, ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი აპოფატიკურ ენას მიმართავს: „საღმრთოისა ბნელისა შარავანდედი“, ამ გამოთქმით, პიროვნული ღმერთის უწინარე Urgrund, , სიბნელის ტერმინებში აღიწერება. ამ სიბნელის ნათება, მისი გამოსხივება ადამიანისთვის იმდენად თვალის მომჭრელი და დამაბრმავებელია, რომ ავტორი მის შესახებ პოზიტიურ შემეცნებას ერიდება. როგორიც არ უნდა იყოს ნუმინოზური საშინელება, ერთი რამ ცხადია, რომ მისი ზებუნებრიობა და მიუწვდომლობა სრულიად არამატერიალური საწყისის ტრანსცენდენტულობითაა განპირობებული. ტრანსცენდენტის უშუალო მანიფესტაცია საშინელებაა, რადგან ქმნილებასა და შემქმნელს შორის არსებული ონტოლოგიური ნაპრალის გაუქმება - ზედმეტად აქცევდა ქმნილებასაც.

ჩვენთვის ხელთმყოფ დასწრებულობაში არსებული სამყარო არაკონსისტენტურ ობიექტების ეფემერული ერთიანობაა, ამიტომაც, ტრადიციულ საზოგადოებაში ონტოლოგიურ ნაპრალებს თვითობასა და სამყაროს, არსსა და მოვლენას, ობიექტსა და მის თვისებებს შორის ტრანსცენდენტი მისი ავატარების გავლით ავსებდა. ისეთი შუქი კი, რომელიც მატერიაზე არ პროეცირდება, თუ ის რაციონალურის, ე.ი. გონივრული პროპორციებით არაა განაწილებული, სხივის ნაცვლად გამჭოლ რადიოაქტიულ გამოსხივებას ემგვანება.

აქვე უნდა ითქვას, რომ ამგვარად აღწერილი ნუმინოზური საშინელება კოსმიურისგან მხოლოდ ზემატერიალურობით როდი განსხვავდება. განსხვავებას ვხედავთ ინტენციონალობის თვალსაზრისითაც: ნუმინოზური საშინელება ‘რწმენის, იმედისა და სიყვარულის’(1 კორინთელთა 13:13) პერსპექტივას აჩენს, ლავკრაფტის პასიური გმირები კი არც რელიგიური აღტკინებით მიილტვიან კოსმიური საშინელებისკენ და არც მეომრული შემართებით, პირიქით, ამ არა-ადამიანური და გონივრული საწყისის არმქონე სამყაროს გააზრების მცდელობისას მათ აზრი უწყდებათ და შოპენჰაუერისეული კოსმიური პესიმიზმი ეუფლებათ.

საზარელი კოსმიური საშინელება

რადგან ნუმინოზური საშინელება ყოველთვის არამატერიალურის, აღმატებულისა და ზესკნელის სფეროში „თავსდება“, საინტერესოა მეორე, მატერიალური პოლუსისკენაც გავიხედოთ: როგორ გამოიყურება ნივთები ზოგადადამიანური οἰκουμένη-სგან შორს, გარესკნელში? რას მივიღებთ თუ ობიექტების ზედაპირიდან კულტურულ დანაშრევებს გადავფხიკავთ? ხომ არ გააქტიურდება მათში რაღაც ჩვენთვის უცნობი პოტენციალები, თუ გარემოს პარამეტრებს შევცვლით ადამიანური ფაქტორების ამორთვით?

თუ ღმერთისკენ პირშექცეულ მჭვრეტელ სიცოცხლეს ადამიანური ფაქტორის ამორთვა ნუმინოზური საშინელების წინაშე აყენებს, ლოგიკურია ვიფიქროთ, რომ რაღაც ანალოგიურ საშინელებასთან გვექნება საქმე, თუ არა-ადამიანურ მზერას შევიმუშავებთ (ტრანსჰუმანიზმი) და წმინდა განუწილველ მატერიას მივაპყრობთ. ტრანსცენდენტული სუბიექტის თუ სხვა რაიმე „შინაგანი სამყაროს“ მქონე ინსტანციის გარეშე, სპეკულაცია გარეგანულისკენ სვლის შემთხვევაში, ადრე თუ გვიან მიადგება არა-ადამიანური გაუცნობიერებლის სფეროს, φύσις-ს λόγος-ის გარეშე, „სამყაროს ჩვენს გარეშე“ (Thacker, 2011). საკმაო საფუძვლის კანონს მოკლებული „სამყარო ჩვენს გარეშე“ გულისხმობს სუბიექტურის („ჩვენ“, „თვითი“) და ობიექტურის (სამყარო) კორელაციონიზმის გადალახვას. როგორც საკუთარი ეგოისტური სურვილებისგან დაცლილ მისტიკოსებს ეხნებოდათ წმინდა წყვდიადი, ასევე ადამიანური თვალსაზრისისგან დაცლილი, დეჰუმანიზირებული რეალობა აქტორს ფენომენოლოგიური საშინელების წინაშე აყენებს.

წმინდა მატერიას ვერ დავინახავთ ვერც ჩვენს გარშემო(მეზოსამყაროში), ვერც კვარკებსა და ლეპტონებში(მიკროსამყაროში) და ვერც პულსარებში(მაკროსამყაროში). გარემო, საიდანაც დაკვირვებას ვაწარმოებთ ნებისმიერი მასშტაბის საგნებზე, იმთავითვე გაჟღენთილია წინასწარ აკვიატებული წარმოდგენებითა და ცოდნათა სისტემებით. ამიტომაც იძულებულები ვართ, სამყაროს ჩვენი გამოცდილება და ნაცნობი ეპისტემოლოგიური კატეგორიები მოვახვიოთ. ნათელია, რომ კულტურას, პრაქტიკული ამოცანებიდან გამომდინარე, აქვს ტენდენცია, ნებისმიერი ობიექტის ინსტრუმენტალიზება მოახდინოს და ის ჩვენთვის-ობიექტად გარდაქმნას.

რაციონალური გონება უცხო ელემენტს ან მისი ობიექტივაციით ინელებს ან მოკვეთს და განდევნის. მაგრამ დგება მომენტი, როცა მეცნიერება რაღაც ისეთ მასშტაბურ რეალურს აწყდება, რომლის რეპრესიაც მის ძალებს აღემატება; ასეთია მაგალითად, ჩვენგან მრავალი მილიონი სინათლის წლით დაშორებული უსახელო არქე-ობიექტები ან ისეთი გეოლოგიური პროცესები, რომლებიც ადამიანის გაჩენამდე დიდი ხნით ადრე არსებობდა; მაშინაც კი, როცა მათ თუნდაც ძალიან პირობით სახელს ვარქმევთ, იმას მაინც ვაღიარებთ, რომ „აღმქმელი ცნობიერების“ წარმოშობა ქრონოლოგიური თვალსაზრისით, აღსაქმელზე უფრო გვიანდელია; ლოგიკა აღუქმელი და არარეფლექტირებული სამყაროს პირველადობის აღიარებას გვკარნახობს. აქედან გამომდინარეობს ადამიანური არსის შემთხვევითობის დადგენა და „შემეცნების აპრიორული უნარების“ უკუგდება ობიექტზე ორიენტირებული ონტოლოგიის მხრიდან.

ლავკრაფტის ქთულჰუ ადამიანს თავზარს სცემს, თავს მწერად და არარაობად აგრძნობინებს არა მისი საცეცების და ზომების გამო, არამედ იმიტომ, რომ შეუძლებელია მისი აღწერა; ასეთ დროს, ობიექტის რეალურობას ვაცნობიერებთ, მაგრამ ვერ ვადგენთ მის ადგილს სიმბოლიზებულ და კლასიფიცირებულ სამყაროში. „ქთულჰუ“-ს არადამიანური ჟღერადობა მხოლოდ ენის გამრუდების პირობითი აღმნიშვნელია, ისევე როგორც „უხსენებელი“-ს წარმოთქმისას ენა გაურბის მატრავმირებელ მოგონებას. ასეთ ირაციონალურ „ობიექტს“, მისი ინდიფერენტულობის მიუხედავად, ფსიქიკა შეშლილობამდე, ყოფიერება კი მოსპობამდე მიჰყავს. ამით კი მტკიცდება არა რეალობის არარსებობა, არამედ ენის შეზღუდულობა არარეპრეზენტაციულობისა და იდუმალების წინაშე. ფენომენოლოგიური საშინელება თუ ლოგიკურ დებულებებსა და რიტორიკულ წინადადებებში ვერ ექცევა „მით უარესი“ ენისა და ლოგიკისათვის.

ამიტომ, ლავკრაფტის გამომსახველობითი ენაც კი, თავისი იდიოტ ღმერთ-აზათოთითა და გულისამრევად საზიზღარი „უფორმო პროტოპლაზმისებრი“ ურჩხულების მროკავი ურდოებით, შეუძლებელია რეალობას აღწერდეს. მწერლის მეცნიერული სიზუსტითა და მითო-პოეტური სისავით გამსჭვალული ენა მხოლოდ იმას გადმოსცემს, რაც რეალურმა, თუმცა გამოუთქმელმა ქაოსმა გაამრუდა; დაღრეცილ-დაღრეჯილი და დამახინჯებული არსებები მხოლოდ ირიბად მიანიშნებელ რეალურზე[17].

ლავკრაფტი, მეტი ობიექტურობისთვის, თავის კოსმიურ საშინელებებს „უსახელოს“ უწოდებს. იმის გათვალისწინებით, რომ შესაფერისი სახელის დარქმევა მოაზრების და ყოფიერებაში შემოყვანის სიმბოლური აქტია, უნდა ვიფიქროთ, რომ ისინი უბრალოდ ანომალიები კი არ არიან, არამედ ჩვენი ბუნებისა და აზროვნებისგან რადიკალურად განსხვავებული ცოცხალი არსებებია, არსის, საფუძვლის გარეშე; გამომდინარე იქიდან, რომ ამ ურჩხულებს ნოუმენალური განზომილება არ აქვთ (მათი სახელები ძალიან პირობითია და ცნებებთან კავშირი არ აქვთ), რაც თავზარს გვცემს, რაღაც აზრს აღმატებული ზეარსი კი არაა, არამედ სრულიად უარსო (და შესაბამისად, უაზრო) „იდუმალი სუბსტანციაა“.

ასე რომ, ეს ურჩხულები არა უბრალოდ „ბუნების შეცდომები“, არამედ აზრის ნორმიდან გადამხრელი, აზროვნების ჩიხში შემყვანი არსებებია. მაგრამ საერთოდ, როგორ შეიძლება აზროვნება იმაზე რაც არ არის? ან თუ უფრო დავაკონკრეტებთ, როგორ უნდა მოვიზროთ ისეთი არასიმულაციური, ინტენსიური ძალებით გაჯერებული არსებობა (existetio), რომელსაც არსი (essentio) არ აქვს? რაკი მისი რეალობის ხარისხი განუზომლად აღემატება ენის შესაძლებლობებს, რჩება ორი ვარიანტი: ან მისი არათანაზომადი სიმძიმით გამრუდებულ ენას დავჯერდეთ ან აპოფატიკური გზით მივუახლოვდეთ. პირველ შემთხვევაში გვექნება ლავკრაფტის ონტოგრაფია (Harman 2012), რომელიც აფიქსირებს გადაულახავ ნაპრალს, როგორც ობიექტსა და მის თვისებებს შორის, ასევე ობიექტსა და მისი ჩაწერის ადგილს შორის[18] მეორე შემთხვევაში კი ნეგარესტანის ფილოსოფიური fiction[19], სადაც ფილოსოფია თავის საზღვრებს მიადგება: ფილოსოფოსობას არაფილოსოფიური ენით.

ტაკერის განმარტებით, „სამყარო ჩვენს გარეშე“ ჩვენი სამყაროს მიღმური კი არაა ანდა დედამიწისა, არამედ იმყოფება სამყაროსა და დედამიწის ხვრელებში, ლაკუნებსა და ცდომილებებში. აქ საუბარია არა ტრანსცენდენტულზე, არამედ სამყაროს იმანენტური სიცოცხლის შეუძლებელ ფორმათა ბესტარიუმებში არსებულ ფენომენოლოგიურ საშინელებაზე. მისი ამ სამყაროში მანიფესტაცია ხდება არა ცის გახსნით (შდ. „განიხვნენ ცანი“), არამედ მაგიური წრისა თუ პორტალის გახსნით, რაც ლაბორატორიებში (ყოველდღიურობისგან გამოყოფილი სივრცე) სამეცნიერო ექსპერიმენტების დროს მომხდარი „მოკლე ჩართვებით“ ხორციელდება. „ყველა წესით ჩატარებული“ ექსპერიმენტიც კი, რადგან სუბიექტური ფაქტორის მინიმიზებას გულისხმობს, საკუთარ თავში ყოველთვის ატარებს უცნობ სტიქიურ ძალებთან უშუალო კავშირში შესვლის საშიშროებას.

ლავკრაფტის მოთხრობებში[20] ნამდვილი საშინელება იწყება მაშინ, როცა ეს განსაკუთრებული სივრცე კარგავს ჩაკეტილობას და ექსპერიმენტატორს ხელიდან ეცლება სიტუაციის კონტროლის სადავეები; შედეგად, იშლება გამყოფი საზღვარი გარე სამყაროსთან, გარეშე პირები ბინდბუნდის გაურკვევლობაში აღმოაჩენენ ბლანტ სუბსტანციებს, წუნწუხს, ცოცხალ ნავთობს, უკვდავ ამორფულ მასებსა და ლორწოს, რაც წესით ურჩხულთა კვალი შეიძლებოდა ყოფილიყო, რეალურად კი თავად აღმოჩნდება საშინელება[21].

მას შემდეგ რაც დავრწმუნდით, რომ მატერიაზე მიბმული საზარელი საშინელება ფუნდამენტურად განსხვავდება ნუმინოზურისგან, შეგვიძლია უფრო კონკრეტულ კითხვებზე გადავიდეთ: რას დავინახავთ თუ არა-ადამიანური „თვალი აგვეხილება“ და ცოცხლისა და მკვდრის შემცნობი არარას პოზიციიდან გავხდებით? რამდენად შესაძლებელია ისეთი სიცოცხლის მოაზრება, რომლის ფორმებიც არათვლად, პირობითად 4,59329 განზომილებიან სივრცეში „ცხოვრობს“?

ამ მაღალი განზომილების, არა-ადამიანური გადმოსახედიდან (აქ არ იგულისხმება მარადისობის გადმოსახედი, sub specie aeternitatis) პროცესიც სტატიკური ობიექტის სახეს იძენს. ოთხ განზომილებიანი არსება ჩვენს ცხოვრებას დაინახავდა როგორც უცნაურ (strange) მატლს, რომლის ერთ ბოლოში აკვანი, მეორეში კი სამარეა გამობმული (Morton 2013, 120). მაგრამ როგორ დავინახავდით ჩვენ მათ თუ ის მე-4-სა და მე-5-ეს შორის იქნებოდა გაჭედილი?

ცხადია, ლავკრაფტი არ ყოფილა პირველი ვინც თვლად განზომილებს შორის მოქცეულ გარესკნელში შეიხედა. შუმერულ-აქადური მითოსი უკვე იცნობს არანთროპომორფულ დემონურ სულებს (საერთო სახელწოდებით უთუქუ, ექიმმუ, ალლუუ). ქვესკნელის ღმერთებისგან განსხვავებით, მათ „არა აქვთ სახე, მათი სახელები არავინ უწყის ქვეყანაზე და ცათა შინა, უსახელონი, უფორმონი და უსახურნი, გამოუსახველნი ფანტომების ცრუარსებობით მყოფობენ. ისინი ანტისამყაროს წარმომადგენლები არიან, რომელთა მიზანი უთუოდ შექმნილის არარად ქცევაა... უზარმაზარნი არიან, ჩრდილს აფენენ, როგორც სხეულის მქონენი, მაგრამ მრუმეა მათი ჩრდილი. მათ სახეს ნათელი არასოდეს ეცემა, მათსავით ბნელსა და იდუმალ ადგილებში დაძრწიან... უნდა დავასკვნათ, რომ მათი უსახურობა მათივე არარაობის ტოლფასია, გნებავთ მეტაფორაა“ (კიკნაძე, 2021, 77). მსგავსად ამისა, ლავკრაფტის იდიოტი ღმერთები, ხთონური არსებები და ტიტანები, მათი სისხლი - ნავთობი, რეზა ნეგარესტანის ვიზიონებში მთრთოლვარე მატერიის ბირთვის (კოდური სახელით Cthell[22]), მამოძრავებელი ძალებს წარმოადგენენ.

რადგან მითო-რელიგიური თვალსაზრისით, კოსმიური საშინელება სხვა არაფერია თუ არა გარესკნელის დემონური ძალები, ჩვენთვის საინტერესო იქნება შეშლილისგან დემონის განდევნის პასაჟი სახარებიდან. აქ ნამდვილად არაანთროპოცენტრული თვალსაზრისია გადმოცემული (ეს არაა ის შემთხვევა, როცა დემონი ცალკეული ადამიანის შეცდენას და შეშინებას ცდილობს და ამიტომაც რქიან და ჩლიქიან ეშმაკად ეჩვენება, ეს „არაწმინდა სული“ თავადაა ღვთაებრი ბუნებისგან შეშინებული).

"და ჰკითხა მას: რაჲ არს სახელი შენი? და ჰრქუა მას: ლეგეონ არს სახელი ჩემი, რამეთუ მრავალ ვართ (მარკოზი 5:9). იუჯინ ტაკერის შეფასებით, ლეგიონი არის მრავალთა სახელი, საკუთარ თავს ერთს რომ უწოდებს. პირველ რიგში, უნდა აღინიშნოს, რომ საქმე გვაქვს რაღაც არაბუნებრივ კავშირთან (ერთი სხეული - ერთი სულის პრიციპის დარღვევასთან), მეორე რიგში, ეს სამების (სამი ჰიპოსტასი ერთში) პაროდიაა, რაც ადამიანს, შემოქმედების გვირგვინს, მხეცად აქცევს. ჩვენ არ ვიცით ამ ერთი ადამიანის სხეულში რამდენი დემონია, მხოლოდ ის ვიცით, რომ ის ერთზე მეტია; რადგან მისგან განდევნის შემდეგ, ის ჯერ ღორების კოლტში გადადის, შემდეგ კი სასიკვდილო დაავადების სახით ედება ადგილობრივ დასახლებას, უნდა ვიფიქროთ რომ „ლეგიონი“ ისეთი არათვლადი სიმრავლის აღმნიშვნელი უნდა იყოს, რომელიც დასუსტებასთან ერთად ფეხის მოსაკიდებლად სულ უფრო და უფრო დაბალ ორგანიზებულ მატერიას ირჩევს.

სწორედ ასეთი ტიპის დემონებს ვხედავთ დანტეს ჯოჯოხეთის მეორე წრეზე, სადაც ისინი შერწყმულები არიან გრიგალს, „შავ ჰაერს“, კლიმატოლოგიურ და გეოლოგიურ მოვლენებს (დანტე 2021, 33-34). დანტე ყველგან ასეთ არათვლად მრავლობითობებს აწყდება: დაწყებული ჯოჯოხეთის შესასვლელიდან (ხმაურიანი ბრბოები), გაგრძელებული სხეულთა ზღვით (IV წრე) და დასრულებული კეთრით დაფარული დანაწევრებული სხეულების ველით (VIII წრე); მოკლედ რომ ვთქვათ, საქმე გვაქვს არსს მოკლებულ (იმიტომაცა არათვლადი რომ ერთს კი არა, არარასაა ნაზიარები) ძალასთან, განუსაზღვრელი ფორმის მქონე, საკუთარი თავის თვითუარმყოფელ სიცოცხლესთან.

შეიძლება არსებობდეს ცოცხალი ორგანიზმი სახეობის გარეშე ან სულაც უორგანიზმო სახეობა? ტაკერი, იმისთვის რომ სიცოხლის ორაზროვან გაგებას თავი დააღწიოს, არისტოტელეს უბრუნდება და ამტკიცებს, რომ ψυχή უნდა ვთარგმნოთ არა მისი ვიწრო მნიშვნელობით (anima), არამედ ფართო აზრით, როგორც „სიცოცხლის პრინციპი“, რომელიც „სიცოცხლის“ (life) (ტრანსცენდენტურ-ვერტიკალური განზომილება), „სულის“ გვერდით და „ცხოვრებასაც“ (living) (იმანენტურ-ფენომენალური განზომილება) გულისხმობს (Thacker, 2010, 17). ის რაც სულის თვალსაზრისით ლოგიკურად წინააღმდეგობრივი და შინაგანი ანტაგონიზმის გამო შეუძლებელია არსებობდეს (უსულო ცოცხალი, მოსიარულე მკვდარი), იმანენტურ-მატერიალისტური თვალსაზრისით, ტრანცენდენტის გმობა-უარყოფით ამოძრავებული ვიტალურობაა.

რაკი არისტოტელეს მიხედვით, უფორმო მატერია შეუძლებელია, ფორმის უარმყოფელი სიცოცხლე („შოგოთი“, „უთუქუ“, „ლეგიონი“) არა ფორმის სრული უქონლობა, არამედ განუსაზღვრელი რაოდენობით ფორმათა მიმღები და ტურბულენტურად გარდამქნელი ცხოველურობა უნდა იყოს. ეს ცხოველურობა, რასაც ლოტრეამონის „მოლდორორის სიმღერებში“ ვხედავთ, არ დაიყვანება რაიმე საზარელი მხეცის თვისებებზე, ის უფრო წოვისა და გლეჯა-შთანთქმის აფექტებით განისაზღვრება, ვიდრე რომელიმე ფორმით. ეს გაუშუალებელი ცხოველურობა „ფორმის წმინდა ღიაობამდე, მეტამორფოზის უწყვეტობასთან მიდის. ღმერთი ჯერ გიგანტურ გომბეშოდ, შემდეგ კი გიგანტურ ტახად იქცევა. სამყაროს პითონის, ბასილისკოს და მუხის პერსპექტივიდან ვუყურებთ“ (Thacker, 2015, V 3. P. 79-80).

ცხოველურობის გამომხატველი ეს დემონური ძალები საშინელებათა ჟანრში გადასვლისას, ტაკერის კლასიფიკაციით გამოისახებიან ზომბებად (განსულიერებული გვამები), ვამპირებად (შინაგანად გახრწნილი უკვდავები), სეკულარიზებულ დემონებად (ზებუნებრივი არსებისა და სულმდაბალი მხეცის ერთობა) და მოჩვენებებად (რომლებიც საკუთარი არამატერიალურობის მატერიალიზაციით არსებობენ). გამოდის, რომ ზემოთხსენებული ფიგურები ცოცხალისა და არაცოცხალის, ადამიანისა და არა-ადამიანის ერთმანეთში უწყვეტად გადასვლას აღნიშნავენ; არსის მატარებელი, ადამიანური სიცოცხლე, აშკარად, რაღაც მისგან განსხვავებული უნდა იყოს.

თავის რელიგიის თეორიაში ბატაის ადამიანურობა ესმის როგორც წყვეტილობაში ყოფნა, დიფერენცირებულობა გარემომცველი სამყაროდან, ხოლო ცხოველურობა როგორც უწყვეტობა, რაც გამოიხატება საზღვრების არარსებობაში, ტრანგრესიულობასა და უშუალო კონტაქტში (ერთი ცხოველის მიერ მეორის ჭამა, ძალადობა). სწორედ ცხოველებისთვის არ არსებობს დაყოფა სუბიექტსა და ობიექტს, თვითსა და სამყაროს შორის; ცხოველი ისეა სამყაროში როგორც „წყალი წყალში“. ბატაი რელიგიურობის საფუძველსაც გონით მიუწვდომელი იმანენტურობის ამ უწყვეტობაში ხედავს (სისხლიანი მსხვერპლეწირვების, გვამთან შეხებისას დროს). თუმცა ბატაისთვის ეს ღვთაებრივი უცილობლად მატერიალურია ანუ მას არავითარი კავშირი არ აქვს ტრანსცენდენტულ განზომილებასთან.

მზე, მისი იმანენტურობისა და მატერიალურობის მიუხედავად, ბატაისთვის მაინც ღვთაებრივია, რადგან უწვეტ რეჟიმში ნათება თავისი კუთვნილი ენერგიის (შდ. პოლინეზიელთა „მანა“) მსხვერპლად გაღებას ნიშნავს. ნათება, მსხვერპლშეწირვა, მოკვდინება თუ ჭამა, ბატაისთან მაშინ იძენს საკრალურობას, როცა ეს აქტი ხორციელდება რაციონალური გაანგარიშებისა და ზომიერების გარეშე. რაღაც საკრალურია, თუ ის იფლანგება და მაინც არ ექვემდებარება ხარჯვას, პროფანული სამყაროსთვის დამახასიათებელ კანონზომიერებებს. ამოუწურვადობას წინაპირობად უწყვეტობის გატოტალება უდევს. სწორედ მაშინ, როცა ეს უწყვეტობა ადამიანური ხედვის წერტილსაც შიგნით მოიქცევს, აღქმის ჩვენეული აპარატი მწყობრიდან გამოდის, აზროვნება უქმდება და სუბიექტ-ობიექტის კავშირი წყდება. მატერიალური საკრალურობა უწყვეტობასთან, ძალადობასთან და საზარელ მსხვერპლშეწირვებთან გადაჯაჭვული აღმოჩნდება.

საზიზღარობის, უწმინდურების და კოსმიური საშინელების ტოპოლოგია

კოსმიური საშინელება, როგორც ჩანს, ყველაზე ახლოს მაინც საზიზღართან იმყოფება. (საშინელებათა ფილმებში ურჩხულს საშინელებას ჰმატებს მათი საზიზღარი გარეგნობა, ლორწოვანი საცეცები, სიბლანტე და პლასტიურობა); პირველ რიგში, ორივე მათგანი უსხლტება ობიექტივირებას, ის არც შემეცნების ობიექტი ხდება და არც სურვილისა. მეორე რიგში, ორივე განდევნილი და დისტანცირებულია მხედველობის არედან, გარდა ამისა, როგორც „საშინელება“ ასევე „საზიზღრობა“ მოკლებულია გონებისთვის დამახასიათებელ კატეგორიზებისა და რაციონალიზების უნარს ანუ ერთიც და მეორეც, თავსდებიან „უწყვეტობის“ Άπειρον-ის სფეროში. πέρας გაღმა არსებულ გარესკნელში არსებულ უწყვეტობაში შეუძლებელი ხდება რაიმეს დადგენა, იდენტობა და იდენტიფიცირება. ის წინ უსწრებს ყოფიერებას, როგორც განუსაზღვრელი საშინელება და იმდენად „დაბალი დონისაა“, რომ მისი ხორცი, ფლუიდები, ტალახი და უფორმო მატერიალურობა პრიმორდიალურ ფიზიკასა და კოსმიურ მტვერზე დაიყვანება (Thacker, 2015, V 3, p.22).

ამიტომ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ საზიზღრობასა და საზარელ საშინელებას შორის განსხვავება არა ქვალიტატური, არამედ ქვანტიტატურია; საზიზღარი ისეთი საშინელია, რომელიც შედარებით ნაკლები ინტენსივობის გამო დაიძლევა და განიდევნება. ვფიქრობთ, სუბიექტურად განცდილი ინტენსივობის მატებას უნდა ასახავდეს სულხან-საბას მიერ შიშის დაყოფა შემდეგ ნაწილებად:

„მცონარებად, კდემულებად, სირცხვილად, განკვირვებად, განცვიფრებად და უღონოებად. მცონარება ვიდრემდე არს შიში მყოფადისა მოქმედებისა; ხოლო კდემულება – შიში მოლოდებითა ძაგებისათა და კეთილ არს ესე ვნებაჲ; ხოლო სირცხვილი – შიში ბილწებისა რისამე საქმესა ზედა და არცა ესე უსასო არს ცხოვრებისაგან; და განკვირვება – შიში დიდისა ოცნებისაგან; ეგრეთვე განცვიფრება – შიში უჩვეველისა საოცრისაგან; ხოლო უღონოება – შიში განვრდომილებისა; რამეთუ შეგვეშინის რაჲ, ჴვებულ ყოფასა უღონოებითა“ (ორბელიანი 1993:303).

აშკარაა, რომ საზიზღრისგან შებილწვის შიში, „შერცხვენის“ ანუ „სირცხვილის ჭამის“ შიშია, რისი ჩამორეცხვაც ჯერ კიდევ შეუძლია სუბიექტს, მაგრამ „უჩვეულოდ საოცარი“ და „განვრდომა“, „ვირზე უკუღმა შესმა“ საკრალიზებული ერთობიდან მოწყვეტა და განთესილობაში ყოფნა, დაუცველი ყოფნა უღონოებაში, სტუპორში[23] ამყოფებს ადამიანს. „სახელგატეხილისთვის“ ტალახის (ე.ი. ბლანტისა და საზიზღრობის) სროლით, კიდევ უფრო მეტი „ჩირქის მოცხობით“ თემიდან განკვეთილი კიდევ უფრო უწმინდურდება და ამიტომაც ბოროტი ძალებისთვის იოლი სამიზნე ხდება.

ამდენად, თუ „უჩვეულო საოცარსა“ და დამაუძლურებელ, სუნთქვის შემკვრელ საშინელებას თვითობის გადამტვრევა შეუძლია, ის როგორც წესი დეჰუმანიზაციას გვაუწყებს (ქართული გამოთქმა „ენა მუცელში ჩაუვარდა“, პირუტყვამდე ჩამოცურების მეტაფორაა, „შიშისგან გაქვავდა“ - ცოცხალ-მკვდრის არა-ადამიანურ მდგომარეობას გვაუწყებს), საზიზღარი კი პირიქით, წინ უსწრებს სუბიექტს.

ზიზღის ყველაზე არქაული, კვებითი ფორმა კრისტევას თეორიით ბავშვის თვითობას აყალიბებს. საკვების ნაკადი წყდება ახალშობილის მიერ ნაჭამის ამოღებინებით. ის რაც ამონთხეულია, მონიშნავს „სხვის“ ტერიტორიას, იმ ადგილს, სადაც „მე“ არ ვარ. როცა საზიზღარს ვუყურებ, მზერას ვარიდებ და მისგან უკან ვიხევ, ისე ვდისტანცირდები, თითქოს ის კი არ იყოს გაძევებული, არამედ მე ვიყო გარიყული და ყველასაგან განსხვავებული (Kristeva, 1982, 2-4). ეგოს გამოცალკევებულობა გაუდიფერენცირებული რეალობის, საზიზღრის განდევნას ეყრდნობა[24], იმას რაც საფრთხეს უქმნის კულტურულ იდენტობისა და სიმბოლურ წესრიგის მთლიანობას.

ყველაზე მეტად რისიც ეგოს ეშინია არასიმბოლიზებულის სფეროში რეპრესირებული ელემენტების იმ დონემდე გაძლიერებაა, რომ ცნობიერების აპკმა მათი მოწოლის შეკავება ვეღარ შეძლოს და ჩამოიშალოს (როგორც შიზოფრენიის შემთხვევაში). „შიშებით“ დაწყებული, ხმებად და ჰალუცინაციურ ვიზიონებად ტრანსფორმირებული ეს უცხო ინტენსივობის მატებასთან ერთად საზიზღრობიდან საშინელების ხარისხში აიყვანება.

თუ საზიზღრობას რელიგიის თვალსაზრისით შევხედავთ, დავინახავთ რომ ის უწმინდურობას ემთხვევა. მოსეს რჯულში უწმინდურობად ითვლება ექსკრემენტებთან და გვამთან შეხება, ინცესტი, ქვეწარმავლებისა და ხორცის სისხლთან ერთად ჭამა. ძველი აღთქმის ებრაელი ერის კულტურა მთლიანად უწმინდურის აკრძალვაზე და წმინდის მოფრთხილებაზე დგას[25]. თუმცა, ადამიანის დაცემული ბუნებიდან გამომდინარე, უწმინდურება ცოდვის სახით მაინც იჭრება მათ ცხოვრებაში. ამიტომ საჭირო ხდება მსხვერპლის შეწირვა, ცოდვათა გამოსყიდვა და გაუწმინდურებულის (ანუ ცოდვილის) ისევ „გამორჩეულ ერში“ დაბრუნება. იულია კრისტევა ყურადღებას აქცევს ძველი აღთქმის ერთი შეხედვით უცნაურ აკრძალვას „არ მოხარშო თიკანი თავისი დედის რძეში“ (გამოსვლა 23:19) მისი ინტერპრეტაციით ეს აკრძალვა რეალურად ინცესტის ტაბუს მეტაფორაა. რადგან აკრძალულია არა რძის დალევა, არამედ ეროტიული სარჩულის მქონე კულინარული ფანტაზია, რაც დედისა და შვილის ურთიერთდამაკავშირებელ სუბსტრატში, უწყვეტობაში მოქცევას გულისხმობს (Kristeva, 1982, 105-106).

„ქვა დაწუნებული მშენებლების მიერ, თავკიდური გახდა“ (ფსალმუნნი 117:22) თუ მეფსალმუნესთვის ასეთ ქვაკუთხედად მესიაა ნაგულისხმევი, ბატაისთან მის ადგილს საზიზღარი იკავებს; „განტევების ვაცი“ ისევეა უკუგდებული(repulsion), როგორც საზიზღარი - ფიზიოლოგიური გულისრევით ამონთხეული: „ადამიანისთვის ზიზღი (L'abjection) - ამ სიტყვის ფორმალური აზრით უაროფითია, რაკი თავისი წარმოშობით დაუსწრებლობაა (a une absence comme origine)[26]. საზიზღარი არაა თავიდან მარტივად მოსაცილებელი რამ; როგორც უარყოფილსა და ზედმეტ ელემენტს მას არც გარესკნელი ღებულობს; როგორც თემის იდენტობის ნეგატიური საფუძველი და დაწყევლილი (sacer) ისევ თემში შემოღწევას ცდილობს როგორც წმინდანი (sacer, sanctus--ის აზრით). ბატაი ღვთიური ექსტაზისა და უკიდურესი საშინელების იგივეობას ამტკიცებს. ბატაისთვის ექსტაზს განაპირობებს არადიალექტიკური, სუპერლაციური[27] ბნელი, რომელიც თან დაჰყვება ანტი-ჰუმანიზმს (Thacker 2015, V2, 44).

მაგრამ, რამდენად შეიძლება ეს იგივეობა - ფუნდამენტური იყოს? ხომ არ არის ეს მსგავსება მხოლოდ გარეგნული ანუ დანახული მატერიალისტური თვალსაზრისით? ღვთიური ექსტაზი მიიღწევა საკუთარი ეგოს დათრგუნვით, რათა ადგილი გამოთავისუფლდეს „ღვთიური ნაპერწკალის“ გასაღვივებლად, მაშინ, როცა ბატაისთან რელიგიური ექსტაზი მიიღწევა თვითობის გადაბიჯებით, რაც გამოიხატება საკუთარი სხეულის ნაწილების რიტუალური მოკვეთით, ყურის მოჭრით, თვალების დათხრით და თავის მოკვეთით. „სუპერლაციური ბნელი“ რაც სხეულის მოკვეთილი ნაწილებიდან სხეულში იჭრება, არაა აუცილებელი რომ ერთი და იგივე საწყისიდან მოედინებოდეს. შეუძლებელია მეტაფიზიკური მონიზმის პოზიციაზე დავდგეთ ისე, რომ ანალიზისას წინააღმდეგობაში არ გადავეშვათ.

„უცნაური სუბსტანცია“ და ჰიპერობიექტები

მას შემდეგ, რაც საზარელი საშინელების ცნება დავაზუსტეთ და უწყვეტობასთან კავშირშიც დავინახეთ, შეგვიძლია უკვე გავარკვიოთ, თუ რატომაა ის სუბსტანციურად უცნაური და რატომ შეაქვს მას „ხმაური“ ობიექტთა ჰარმონიაში. ჰარმანს სუბსტანცია არისტოტელეს მსგავსად ესმის; კერძოდ, როგორც ობიექტური, თვისებებისგან დამოუკიდებლად არსებობის საფუძველი. პრედიკაციისგან დამოუკიდებლად, სუბსტანცია მუდამ რჩება საკუთარი თავის იგივეობრივი, რაც მის მრავლობით თვისებათა განამდვილების წინაპირობაა (შდ. კატეგორიები 4a10); ის არ დაიყვანება არც რომელიმე ინდივიდუალურ გამოვლინებაზე, სუბსტრატზე (ჰარმანის მიხედვით ობიექტზე) და არც ამ ლოკალურ მანიფესტაციათა მრავლობითობაზე (ე.ი. შესაძლო სამყაროებზე); გამოდის, რომ სუბსტანცია მუდამ განდევნილია დასწრებულობიდან ანუ, დელიოზის ენით, რომ ვთქვათ იმყოფება ობიექტის ვირტუალური სიღრმის განზომილებაში, როგორც ძალთა და პოტენციათა მრავლობითობის ორგანიზაცია. (Deleuze, 1994, 35) სუბსტანციის ასეთი „ოკულტური“, განცალკევებული, იატაკქვეშა მოღვაწეობა განაპირობებს იმას, რომ ობიექტები, ერთმანეთისგან გაუცხოებულები, ურთიერთიზოლირებულები და თვითრეფერენციალურები არიან (Bryant 2011, 85). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ისინი ერთმანეთის მიმართ იზოტროპულობასა და გულგრილობას ინარჩუნებენ (ადამიანური თვალსაზრისით, „არ გამოდიან კონტაქტზე“), თვისებებს არ ავლენენ, სანამ მათ იძულების წესით არ გამოვიხმობთ. ობიექტზე ორიენტირებული ონტოლოგია ამტკიცებს, რომ ობიექტებს გარეგანული მიმართებების გარდა შინაგანი მიმართებებიც აქვთ (იქვე., 214-215), რაც სხვა ობიექტის სტრუქტურასთან მიმართებაში შესაძლოა შეუთავსებელი აღმოჩნდეს.

ლევი ბრაიანტი ამაზე შორს არ მიდის და აღარ პასუხობს კითხვას, თუ რით აიხსნება ამ შინაგანი მიმართებებისგან აგებული ენდოსტრუქტურის უცნაური ქცევა, - ის რომ შეუთავსებლობა წინააღმდეგობაში მოდის სუბსტანციათა იზოლირებულობასთან. ცხადია ამ პრობლემას ვერ გადავჭრით, თუ არ დავუშვებთ განსაკუთრებული ტიპის ობიექტებს, რომლებიც სწორედ ამ იზოლირებულობის გადალახვის უნარით გამოირჩევიან; შესაბამისად, შეუძლებელია დავრჩეთ „ბრტყელი“ ონტოლოგიის პირობებში თუ რაღაცა ნიშნით, ობიექტთა იერარქიული დალაგება არ შემოვიტანეთ.

ახლა ვნახოთ, რა შემთხვევაშია ობიექტი „უცნაური“ (weird), რაც მას სხვა ობიექტებისგან განსაკუთრებულად და ჩვენთვის საინტერესოდ აქცევს? ეს სიტყვა რომელიც ქართულად იდუმალსა და საბედისწეროსაც ნიშნავს, ძველ ინგლისურ ენაზე (Wyrd) ნიშნავდა ბედისწერას, ხოლო მისი პროტო-ინდოევროპული *wert - ქროლვა-ტრიალს (შდ. ქართული „ბედის ტრიალი“, რაც აზრობრივად ქმნადობას ნიშნავს^[28]. „მაკბეტში“ სამი კუდიანი დის აღსანიშნავად შექსპირი ამ ტერმინს იყენებს და მკითხველს აფიქრებინებს, რომ საქმე გვაქვს არა უბრალოდ „მჩხიბავებთან“, არამედ „ბედის მწერლებთან“, ისეთ მრავლობითობასთან, რომელსაც „ბედის ჩარხის უკუღმა დატრიალება“, მანიპულირება და დადგენილ წესრიგის გარდაქმნა შეუძლიათ. ერთი სიტყვით, ობიექტი უცნაურია, როცა ის აშკარად აქტორის როლში გამოდის (მაგრამ ის არაა სუბიექტი, რადგან მაინც მრავლობითობათა ქმნადობას წარმოადგენს ყოფიერებისთვის დამახასიათებელი მდგრადი თვითიგივეობის გარეშე).

ეს ობიექტები სხვა, ჩვეულებრივი ობიექტებისგან იმითიც განსხვავდებიან, რომ არად დაგიდევენ ჩვენთვის ჩვეულ „ბუნების კანონებს“; მაგალითად, მიკროდონეზე: ელემენტარულ ნაწილაკებს შეუძლიათ ერთმანეთს შეერწყან, დაიკავონ სივრცის განუსაზღვრელი არე და გაიარონ მყარ კედელში; მაკროდონეზე, შავ ხვრელებს შეუძლიათ მასის არმქონე სინათლისთვის ტრაექტორიის შეცვლა. ასევე, ისეთი გლობალური საკითხები როგორიცაა „კაპიტალისტური სისტემა“, „ენერგო მატარებლები“, “დიდი ნახევარდაშლის მქონე ბირთვული მასალა“, „ეკოსისტემა“, „პანდემია“ და ა.შ. გვკარნახობენ თუ რაზე ვიფიქროთ და ვწეროთ, როგორ მივიღოთ გადაწყვეტილებები და დავგეგმოთ პირადი ცხოვრება. ამიტომ ტიმოთი მორტონს ადამიანზე და ჩვეულებრივ ობიექტებზე აღმატებული საგნების დასაფუძნებლად „ჰიპერობიექტების“ ცნება შემოაქვს (Morton 2010, 130-135).

როგორც კვანტურის სამყაროს მაგალითზე გამოჩნდა hyper, ამ შემთხვევაში, მაინცადამაინც ზომაში აღმატებულობას არ ნიშნავს; ჰიპერობიექტები აღგვემატებიან ქმნადობის ხარისხით, ისინი ზედენადი კონსისტენციის მქონე, უკიდურესად წებოვანი, მაღალგანზომილებიანი ობიექტები არიან (Morton 2013, 70); ისინი მუდამ ჩვენი გამოცდილების სივრცეში იმყოფებიან და მათი მწებვარე[29] ბუნებიდან გამომდინარე მოუცილებლად შეწებებულები არიან ჩვენს ყოფიერებას, თუმცა ამას ვერ ვამჩნევთ, რადგან „იდეოლოგიური კონსტრუქტები“ ჩვენი სხეულისა და ეგოს დაცვის მექანიზმებად არიან აღმართულნი (Morton 2013, 27). ჩვენს მიერ დანახული ობიექტები, ხშირად მათი ის ნაწილებია, რომლებიც ჩვენს სამ განზომილებიან სივრცეში ეტევიან.

ბლანტი სითხე შეიძლება აპკს იკეთებდეს, ელემენტარული ნაწილაკები მაკროდონეზე - მყარ ზედაპირს ქმნიდეს, მაგრამ ამით მათი ჰიპერობიექტური ბუნება, მათი სუბსტანციური უცნაურობა არსად ქრება^[30]. ჰარმანის ლოკალური ობიექტების ბრტყელი ონტოლოგიის თხელი ყინულის მთლიანობას, გამუდმებით, ჰიპერობიექტთა ლავის მიწისქვეშა ნაკადები ემუქრება. ლოკალური ობიექტებისგან შემდგარი სამყარო ჰიპერობიექტთა მილევადი ტურბულენტობის შესქელების გრძნობადი ეფექტია. მათი sub specie inhumanae გაგება ნიშნავს უფსკრულში ყურებას. „როცა მაყვლის მოსაწყვეტად ბუჩქთან ვიხრები, ფენოტიპთა უფსკრულში ვიწყებ ვარდნას, ჩემი ყოველი ხელის გაწვდენა გამოხატავს გენომს, რაც არც ექსკლუზიურად ჩემია, არც ექსკლუზიურად ადამიანური, ის ექსკლუზიურად ცოცხალიც კი არ არის“ (Morton 2013, 63-64).

„უცნაური სუბსტანციის“ მიუწვდომლობის ენიგმატურ ვიზიონებს შესაძლებელს ხდის ის, რომ ჰიპერობიექტები დროსა და სივრცეში კი არ არიან, არამედ თავად ემანირებენ ამ კონტინიუმს[31]. ამ განსაკუთრებულ მატერიალურობას, რომელსაც შეუძლია მიზიდულობის კერა გააჩინოს, გულში სიცარიელე აქვს, ნეგატიურობის შრე, რომელიც ამაღლებას და განყენებას კი არ ემსახურება, არამედ გამოწურვას, დაბნელებას და გაჩანაგებას (desolation) (Thaker, 2012, 457).

სამყარო (როგორც ჰიპერობიექტი), რომელიც ისევე ზიზიღით (abjection) ამოანთხევს ადამიანს (კოლექტიურ იონას) და გააძევებს (abjects) თავისი წიაღიდან, როგორც მასთან შეუთავსებელ საგნებს, ვერ იქნება ობიექტზე ორიენტირებული. ამიტომაც ტაკერის მოხერხებული შენიშვნით, ასეთ სამყაროს საზიზღრობაზე, აბიექტზე ორიენტირებული ონტოლოგია შეესაბამება (abject-oriented ontology) (Thaker, 2012, 474).

როგორც ირკვევა, ლოკალური ობიექტებისგან განსხვავებული ჰიპერობიექტების (მორტონი) და მათგან ემანირებული საშინელების სპეკულაციური ცნება (ბატაი, ტაკერი) საფუძველს აცლის როგორც ჰარმანის ობიექტზე ორიენტირებულ ონტოლოგიას, ასევე ბრაიანტის „ობიექტთა დემოკრატიას“. ტრანსცენდენტულ ვერტიკალზე აგებული იერარქიის დესტრუქცია არა საყოველთაო თანასწორობით, არამედ საშინელების პრიმატზე აგებული იერარქიით სრულდება. განმანათლებლობის მიერ დაწყებული დესაკრალიზების პროექტის „გვირაბის ბოლოს გამოჩენილი სინათლე“, სინამდვილეში „შავი მზის“ საშინელი გამოსხივებაა.

გამოყენებული ლიტერატურა:

ავგუსტინე. აღსარებანი, თბილისი, „ნეკერი“, 1996

ალიგიერი, დანტე. ღვთაებრივი კომედია/ჯოჯოხეთი, „ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 2021

ბჰაგავად გიტა. თბილისი. „ნეკერი“, 2005

ი-გასეტი, ხოსე, ო. ხელოვნების დეჰუმანიზაცია, თბილისი. „ლომისი“, 1992

კიკნაძე, ზურაბ. შუამდინარეთის ისტორიულ-კულტურული ნარკვევები, თბილისი, „ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა“, 2021

ლავკრაფტი, ჰოვარდ, ფ. ჰიპნოზი/ მოთხრობები, თბილისი, „პალიტრა L“, 2011

ლავკრაფტი, ჰოვარდ, ფ. სიგიჟის მთებთან/ მოთხრობები, ბათუმი, „წიგნები ბათუმში“, 2017

ლავკრაფტი, ჰოვარდ, ფ. უცხო სამყაროს ფერი, თბილისი, „პალიტრა L“, 2017

ორბელიანი სულხან-საბა, სიტყვის კონა, თბილისი, I 1991. II. 1993

ჰაქსლი, ოლდოს. აღქმის კარები; სამოთხე და ჯოჯოხეთი. ესეები. თბილისი: „ინტელექტი“, 2017

Bataille, Georges. Theory of Religion, Robert Hurley, Zone Books, 1989, (Théorie de la Religion, 1973).

Brassier, Ray. The Enigma of Realism: On Quentin Meillassoux’s After Finitude. Collapse V 2. P.15-54.

Bryant Levi R. The Democracy of Objects. Series: New Metaphysics. Open Humanities Press. An imprint of Michigan Publishing, University of Michigan Library, Ann Arbor, 2011.

Deleuze, Gille. Difference and Repetition, trans. Paul Patton. New York: Columbia University Press, 1994

Harman, Graham. On the Horror of Phenomenology: Lovecraft and Husserl, Collapse V 4. P. 332-366.

Harman, Graham. Weird Realism: Lovecraft and Philosophy, 2012.

Harman, Graham. Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything, 2018.

Houellebecq, Michel. H. P. Lovecraft: Against the World, Against Life. 2005

Kristeva, Julia. Powers of Horror: An Essay on Abjection, trans. L. S. Roudiez. New York: Columbia University Press, 1982

Laruelle, François. Principles of Non-Philosophy. Translated by Nicola Rubczak and
Anthony Paul Smith. London: Bloomsbury, 2013

Ligotti, Thomas. The Conspiracy Against the Human Race: A Contrivance of Horror. Viking Press, 2010

Morton, Timothy. The Ecological Thought. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2010

Morton, Timothy. Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World Minneapolis: University of Minnesota. Press, 2013

Negarestani, Reza. Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials. Melbourne: Re.press, 2008

Thaker, Eugen. After Life. University of Chicago Press, 2010

Thaker, Eugen. Spiritual Meat: Resurrection and Religious Horror in Bataille . Collapse V 7. 437-477. 2012

Thaker, Eugen. In the Dust of This Planet (Horror of Philosophy Vol. 1). Zero Books, 2011.

Thaker, Eugen. Starry Speculative Corpse (Horror of Philosophy Vol. 2). Zero Books, 2015

Thaker, Eugen. entacles Longer Than Night (Horror of Philosophy Vol. 3). Zero Books, 2015

Дугин, Александр. Politica Aeterna. Политический платонизм и «Черное Просвещение» — М.: Академический проект, 2020

Отто, Рудольф. «Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным». Изд-во СПбГУ. 2008 (Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917)

დისერტაციები:

იაკობიძე ნათია. ემოციის აღმნიშვნელ აბსტრაქტულ სახელთა სემანტიკა ქართულსა და გერმანულ ენებში. საქართველოს საპატრიარქოს წმინდა ანდრია პირველწოდებულის სახელობის ქართული უნივერსიტეტი. თბილისი. 2015

Зыгмонт, Алексей. «Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая» . Москва – 2018

ელექტრონული წყაროები:

http://www.orthodoxy.ge/tserili/mtatsmindeli/akhali_agtqma.htm

https://www.academic-bible.com/en/home/

https://www.ice.ge/liv/liv/ganmartebiti.php

შენიშვნები:

[1] შდ. „ყოველი ფილოსოფია განისაზღვრავს არა-ფილოსოფიურ ზღვარს, რომლის ამტანი, შემომწერი, ხელახლა გამთავისებელი და თვითგაუქმებისთვის გამომყენებელიცაა“ (Laruelle, 2013, 2)

[2]ცხადია, ამით დიალექტიკური მატერიალიზმის რეაბილიტაცია არ ხდება, რადგან აქ მატერიალური არსი, სუბსტანცია გააზრებულია სრულიად არადიალექტიკურად (არსს არ აქვს დაპირისპირებული არარსი) და სპეკულაციურ-მისტიკურადაა გაგებული

[3]ობიექტზე ორიენტირებული ონტოლოგია (OOO) მოწოდებულია ყოველივეს თანაბარი მნიშვნელობის მქონე ობიექტებად დაფუძნებისკენ; ის ამტკიცებს, რომ სუბიექტ-ობიექტის მიმართება არაფრითაა განსაკუთრებული და ყველა სუბსტანცია თანაბარ ონტოლოგიურ საფუძველზე დგას.

[4]კოსმიურობა აქ გულისხმობს არა ანტიკურობის „მშვენიერად განწონილ“ სამყაროს თვალისმომჭრელობას, არამედ ზეგიგანტურ კოსმოსურ სხეულთა უნარს ყოველივე აქციოს რადიოაქტიურ ფერფლად, განურჩევლად იმისა შემხვედრი ადამიანია თუ ასტეროიდი.

[5] https://www.etymonline.com/search?q=fear

[6] შიშის ნაირსახეობაა შფოთვა, რაც გულისხმობს გაუცნობიერებელ შიშს, რომლის დასწრებულობა, მით უფრო გარკვეული საზღვრების მქონე ობიექტისა, არ არის გარანტირებული. მაგალითად, მსურველი სუბიექტი ყოველთვის შფოთავს სხვის წინაშე იმის შიშით, რომ არ გახდება ამ სხვის მიერ ნასურვები.

[7] აქედანაა წარმოებული დინოზავრი https://www.etymonline.com/word/dread?ref=etymonline_crossreference

[8] განსხვავებით ამისაგან, ე.წ. პირველყოფილი ადამიანის მიერ მისთვის გაუგებარი მოვლენებით (მეხის ჩამოვარდნა, მზის დაბნელება) გამოწვეული შიში ვერ გახდებოდა სიცოცხლისუნარიანი რელიგიის საფუძველი (Отто 2008, 26-27).

[9] იხ. https://www.ice.ge/liv/liv/ganmartebiti.php

[10] https://www.etymonline.com/search?q=horror&ref=searchbar_searchhint

[11] დამოწმებულია დისერტაციაში გვ.87.

[12] იქვე, გვ. 89.

[13]შესაძლოა, ამიტომაც იყენებენ დაკრძალვის რიტუალების დროს სასულე და დასარტყამ ინსტრუმენტებს და არასოდეს სიმებიან საკრავებს. ზარების რეკვას, წინწილების წკარუნს და დოლებზე დაკვრას, როგორც წესი ხთონური არსებების გამოსაძახებლად თუ დასაწყნარებლად მიმართავდნენ.

[14] https://religionswissenschaftgeo.wordpress.com/2014/01/16/რუდოლფ-ოტო-და-მისი-წმინდა/

[15]ამიტომაც კრიშნას მარადიული პერსპექტივით, კურუკუშეტრას ბრძოლა უკვე მომხდარია, ყველაფერი რაც იყო, არის და იქნება, მასშია თავმოყრილი.

[16]შდ. რომაელთა 1:20

[17] შდრ. ვხედავთ არა შავ ხვრელს, არამედ სივრცე-დროის გამრუდებას მის გარშემო

[18]ლავკრაფტიის „უცხო სამყაროს ფერში“ ფერი არაა უცხო სამყაროს თვისება, ის უფრო მისი „ნათებაა“, მისი ნატეხის შემოჭრა ჩვენს სამყაროში. ამავე ნაწარმოებში მეცნიერები პოულობენ არამიწიური წარმოშობის ობიექტს, „რომელიც წესით იქ არ უნდა ყოფილიყო - მახვილი კუთხე ბლაგვი კუთხის თვისებებით“

[19]იგულისხმება მისი ექსპერმიენტული ნაშრომი „ციკლონოპედია“, რომლის სათაურშივე იგრძნობა ირონია განმანათლებლობაზე; ფილოსოფოსის ეს ტექსტი სპეკულაციაზე დამყარებულ ენციკლოპედიურ ცნობებს გვაწვდის ციკლოპებისა და ტარტაროსში ჩაყრილი ტიტანების შესახებ.

[20] იხ. მისი From beyond

[21] შდ. ფილმი წვეთი

[22] რაც, როგორც ჩანს, Cthulhu-ს და Hell-ის შერწყმით მიღებული სახელია

[23]სტუპორი გულისხმობს გაკვირვებით (stupendum) გამოწვეულ „სახტად დარჩენას“, სამედიცინო დისკურსში კი ფსიქომოტორულ შეკავებას, რაც არატრადიციულ, მოდერნულ საზოგადოებებში ყველაზე მკაფიოდ კატატონიური შიზოფრენიის დროს ვლინდება.

[24]პრუსტი abjecte-ს ხმარობს, “დამამცირებლის“ მნიშნელობით (იხ. სვანის მხარეს, გვ. 392) სიუჟეტიდან ირკვევა, რომ სურვილის ობიექტის ჭეშმარიტება „დამამცირებელზე“ დგას. ნამდვილი მეგობრობა თუ სიყვარული ზიზღის წყალობით და ზიზღთან დაპირისპირებით არის აგებული (Kristeva, 1982, 20-22).

[25]იხ. ლევიანნი XI-XIV თთ.

[26] Bataille G. L'abjection et les formes misérables. P. 219. დამოწმებულია დისერტაციაში (Зыгмонт 2018, 147)

[27] ზეაღმატებული. აქ იგულისხმება არა ისეთი ბნელი, რომელიც სინათლის საპირისპიროა, არამედ ისეთი, რომელიც ამ დაპირისპირებაზე მაღლა დგას

[28] https://www.etymonline.com/word/weird

[29] იგულისხმება ჰიპერობიექტთა აქტიური თვისება - თავად შევიდეს მოუცილებელ კონტაქტში სხვა, რიგით ობიექტებთან და ამით განაპირობოს მათი ქცევა გარემოში.

[30]შდ. ფილმ მატრიცაში, საკმარისია ნეო მატრიციდან ამორთვის შემდგომ სარკის ზედაპირს შეეხოს, რომ მისი სხეული დეზინტეგრაციას იწყებს და სარკის უკანა მხარის, სიბლანტის ნაწილი ხდება.

[31] ეს კი ბატაის მიხედვით, ეს „რელიგიური საშინელებაა“, თუმცა აქ რელიგიურობა გაგებულია ნეგატიურ, მატერიალისტურ საფუძველზე.

გაზიარება: